0

Hier alvast de volgende foto’s geplaatst.

En

Interesse in islam en multiculturele samenleving
Op deze site wil ik af en toe een boek bespreken. Soms doe ik verslag van een nieuw boek en soms van het herlezen van een eerder boek. Oudere boeken zijn soms nog steeds verrassend actueel.
Het accent van mijn belangstelling – in ieder geval op dit web-log – ligt bij de islam en de multiculturele samenleving.
Om de te downloaden Kb’s beperkt te houden worden slechts enkele logs zichtbaar gehouden. De overige besprekingen (logs) worden onder de LINKS vermeld.

De xe9xe9npersoons intifada van Edward Said (1935 – 2003) Wie xedets van de woede van mensen uit oosterse landen en vooral moslims wil begrijpen (hun ressentiment, hun haat zelfs) moet dit boek lezen om mee te krijgen vanuit welk arrogant en vernederend mxe9xe9rwaardegevoel westerlingen naar ‘de Orixebnt’ keken (en kijken). *) Ruim vijfentwintig jaar geleden, in 1978, verscheen Said’s Orientalism. Dit boek sloeg indertijd in als een bom en riep veel reacties op – positieve en negatieve. Die laatste vooral van de kant van ‘orixebntalisten’. Het boek is ontelbare malen geciteerd – instemmend en afwijzend en werd al snel een klassieker – een standaardwerk. Said is er in xe9xe9n klap beroemd mee geworden (en verguisd). Nadat het in zeer veel talen is vertaald, is deze imposante kritische cultuurstudie nu eindelijk ook in het Nederlands verschenen. Een mooie uitgave in een goede en prettig leesbare vertaling, ook al maakt Said soms best wel ingewikkelde zinnen. Dat het vooral een uitgave voor niet-vaklui is geworden (de vaklui hebben uiteraard al lang de Engelse versie tot zich genomen), blijkt uit de vertaling van elke niet-Nederlandse tekst xe9n uit uitleg van vaktermen en ongebruikelijke woorden, waarvan de vertaler meteen tussen haakjes een vertaling of toelichting opneemt. Met uitzondering van "het denkbeeld van kayf voor de Arabier" (op blz 253) De titel van de vertaling "orientalisten" is enigszins aanvechtbaar, daar het boek echt over een ruimer fenomeen, namelijk "het orixebntalisme", gaat zoals meermalen omstandig wordt uitgelegd, en niet uitsluitend over het vak der orixebntalisten (de ‘orixebntalistiek’); daarover zodadelijk meer. Ook de voorplaat van de Nederlandse uitgave, een deel uit ‘Het Turkse bad‘ van Ingres, is discutabel, want suggereert dat het ook over de 19e eeuwse orixebntaalse vooral erotische genreschilderingen handelt, maar dat doet het in het geheel niet ("waar dit boek helaas niet dieper op in kan gaan", staat op p. 163). Said behandelt niet de ‘turkomanie’ of de literatuur over de harem. Waar gaat dit boek wxe9l over? Over de interesse voor en houding tegenover "de Orixebnt" vanuit het Westen. En dit zowel door schrijvers, beleidsmakers en vooral: wetenschappers. Aan de hand van een uitgebreid literatuuronderzoek laat hij zien hoe het eurocentrisme en racistische ideexebn diep ingebakken zitten in de Westerse literatuur over het ‘Oosten’ – de fictieve xe9n de wetenschappelijke literatuur. Vastgekoekte ideexebn, clichxe9s, die in het Westen sinds eind 18e begin 19de eeuw worden gehanteerd om het Midden-Oosten en Azixeb zowel te karakteriseren als te domineren. Saids belangrijkste stelling is dat er aan de verzamelde, verspreide en gebruikte kennis een grondhouding van valse veronderstellingen en vooroordelen (en in veel gevallen van angst) ten grondslag lag. Dat zelfs "de Orixebnt" zelf een uitvinding is van het orixebntalisme. De niet-objectieve romantische beelden over een lui, passief en over-erotisch Nabij en Ver Azixeb, vormden tevens de vergoelijking voor het westerse kolonialisme en imperialisme. Said levert harde kritiek op de orixebntalistische ideologie van het imperialisme en de hegemonie van de Westerse cultuur. Said, in Jerusalem geboren in een christelijke Arabische familie, ontving zijn lagere en deels middelbare opleiding in Jerusalem en Caxefro en deed z’n hogere studies in de V.S. (aan Princeton en Harvard). Hij was zelf geen orixebntalist. Hij was hoogleraar Engels en vergelijkende literatuurwetenschappen aan de Colombia University in New York. Ondanks zijn volstrekt westerse opleiding, las hij Europese en Amerikaanse literatuur met Arabische ogen. Waarom hij naast de literatuur ook teksten uit de ‘orixebntalistiek’ ging lezen is mij niet bekend (misschien schrijft hij daarover in zijn memoires Out of Place uit 1999; dat boek heb ik niet). Maar toen hij met zijn kritisch leesinstrumentarium deze teksten, die nooit bedoeld waren geweest voor niet-westerse lezers, ging bestuderen, betrapte hij zo ongeveer alle wetenschappelijk bedoelde teksten, maar ook politieke toespraken en heel veel literatuur, op een bevooroordeelde, negatieve kijk op mensen uit de oostelijk van het Westen gelegen landen. Hijzelf zag zijn werk vooral als "een studie in kritiek", maar men kan het ook lezen als xe9xe9n lange woedende aanklacht. Hij kxe1n heel goed lezen, is daarbij ontzettend belezen en met zijn specifieke (Arabische) antenne en zijn (Palestijnse) gevoelens zeeft hij een onnoemelijk aantal negatieve beelden, houdingen en vooroordelen uit de vele, vele teksten die hij de revue laat passeren. Hij ordent zijn materiaal min of meer chronologisch in drie delen: In het eerste deel schetst hij het ontstaan van het omvangrijke interessegebied vanuit de westerse betrokkenheid bij de Orixebnt. Hij laat in dit deel zien dat deze beeldvorming en projectie van minderwaardigheid al begon bij de Grieken (die de Perzen als hun vijanden te vrezen hadden). In het tweede ligt het accent op het ontstaan van het moderne orixebntalisme vanaf het eind van de achttiende eeuw. Hierin komen uitvoerig de grondleggers aan de orde: Sylvestre de Sacy, Ernest Renan en Edward William Lane. En ook Richard Burton. In het derde deel behandelt hij het hedendaagse orixebntalisme vanaf ca 1870. Onder meer komen aan bod: T.E. Lawrence, Louis Massignon, Sir Hamilton Gibb, Duncan Black Macdonald en Bernard Lewis, die hij heel erg neersabelt. En verder veel literatuur: Chateaubriand, Flaubert en vele anderen. Een citaat geeft een zekere samenvatting en er zijn vele vergelijkbare uit het boek op te diepen: "De Orixebnt die opgevoerd wordt in het orixebntalisme, is een systeem van voorstellingen die worden geordend door een heel stelsel van krachten dat de Orixebnt in de westerse wetenschap, binnen het westerse bewustzijn en later onder de westerse heerschappij bracht." (p. 261]. Dit laatste is een van zijn hoofdthema’s en belangrijkste kritiekpunt: de sterke verwevenheid van het orixebntalistische wetenschapsbedrijf met de imperialistische belangen. "Het orixebntalisme, dat een systeem is van Europese of westerse kennis van de Orixebnt, wordt zo synoniem met Europese overheersing van de Orixebnt (…)" (p. 256). Er waren altijd wel schrijvers en redenaars die erop hamerden dat de oosterlingen achtergebleven of zelfs achterlijk waren en dat de Orixebnt een gebied was dat westerse aandacht nodig had en dat voor z’n wederopbouw en zelfs verlossing het Westen nodig had. ( p.265). Een beetje doet Said zelf wat hij orixebntalisten verwijt (bijvoorbeeld op bladzijden 104-105): ook hij gooit alles op xe9xe9n hoop en maakt een piramidisch systeem dat vanuit steeds weer dezelfde soort waarnemingen (citaten) toewerkt naar almaar dezelfde conclusies. Hij gaat niet (als een aanhanger van Karl Popper) op zoek naar tegenvoorbeelden tegen zijn hypothese (dat de essentie van het orixebntalisme de onuitwisbare scheidslijn is tussen westerse meerwaardigheid en oosterse minderwaardigheid, p. 72), maar draagt bij voortduring, uitsluitend en selectief, de vele bewijzen aan die zijn gelijk ondersteunen. Een gelijk dat aldus onontkoombaar lijkt. Is er dan niets goed? Niet veel, hoewel hij wxe9l grote waardering kan opbrengen voor bijvoorbeeld iemand als Gibb. Eigenlijk is de enige over wie hij echt positief is: Goethe die zo’n grote waardering had voor Hafez, de grote Perzische dichter. Maar dan zitten we in het voorwoord uit 2003. Over de Orixebnt zelf komen we niets te weten. Daarover gaat zijn boek niet. Het gaat hem, zoals hij in zijn methodologische opmerkingen zegt, om de innerlijke samenhang tussen het orixebntalisme en zijn denkbeelden over de Orixebnt, ondanks of afgezien van elke overeenkomst of gebrek daaraan met de ‘echte Orixebnt’ (p. 30, cursivering van mij CV). Daar waar Said telkens wijst op die ‘innerlijke samenhang’ van denkbeelden over de Orixebnt en samenhang met de imperiale betrekkingen met de Orixebnt, waarbij hij almaar herhalend de westerse superioriteit t.o.v. de oosterse achterlijkheid toont, is hij overtuigend. Dxe1t is de grote kracht van zijn boek. Maar niet altijd houdt hij zich aan zijn eigen programma en doet hij uitspraken over beweringen van orixebntalisten over de Orixebnt, die hij afwijst als het ware vanuit een superieure, maar impliciete kennis van zijn ‘echte Orixebnt’. Daarin is hij niet overtuigend. Dat is de zwakte van zijn boek. En hier ligt m.i. een manco van het boek. Ook voor hemzelf geldt dat geen enkel menselijk product in de menswetenschappen tot stand komt zonder dat de schrijver als menselijk onderwerp zelf deel uitmaakt van de omstandigheden (p. 37). Waarin de kracht ligt (zxedjn gevoelige antenne), ligt tevens ook de zwakte van zijn boek: zijn impliciet gelaten vertrouwdheid met en kennis over wat dan wxe9l de echte Orient zou zijn en van waaruit hij verlerlei beweringen doet, waarvan de lezer dan maar moet aannemen dat die treffend zijn. Sterk speelt dat in mijn ogen in zijn kritiek op islamologen. Ook over de islam komen we in dit boek niets te weten, ook al staat (zoals hij ook op blz 110 zegt) de islam in het centrum van zijn aandacht. En dat blijkt in deze zin dat hij nogal drammerig op heel wat slakken zout legt. Maar met de bewering van Said dat zijn boek heeft geprobeerd aan te tonen dat de islam fundamenteel verkeerd is voorgesteld door het Westen (p. 342) kan ik het niet eens zijn. Slechts wordt op nogal wat plaatsen beweerd dat een orixebntalist geen goede kijk had op de islam – maar meestal is dat niet meer dan die bewering die de lezer maar moet geloven. Juist over de islam valt op dat Said nergens iets in positieve-inhoudelijke zin meedeelt, zodat niet duidelijk is of hem, behalve verlichting, emancipatie, vrijheid, democratie, humanisme en multiculturalisme ook de islam werkelijk ter harte gaat. Ik heb niet die indruk. Saids nieuwe voorwoord uit 2003 en nawoord uit 1994 geven nadere verduidelijking (en een beetje apologie). Een treffende toelichtende xe9n kritische bespreking van Sjoerd de Jong besluit het boek. Goed dat dit buitengewoon interessante boek, deze imposante waardevolle cultuurstudie, Saids magnum opus nu ook in het Nederlands verkrijgbaar is. Edward W. Said, Orixebntalisten, Mets & Schilt, Amsterdam/Standaard Uitgeverij, Antwerpen, 2005. Vertaling van Orientalism (Pantheon Books, New York, 1978) door Wiecher Hulst. ISBN 9053303960; gebonden, 480 pp.

LINKS

De uitgever over dit boek Wikipedia over Edward Said

‘Zuivere etniciteit is een waanidee’ Interview in Het Financieel Dagblad van 2 juni 2003 bij gelegenheid van het eredoctoraat van het Institute of Social Studies voor Edward Said.

Bespreking van: Hans Jansen, God heeft gezegd. Terreur, tolerantie en de onvoltooide modernisering van de islam (Amsterdam-Antwerpen: Uitgeverij Augustus, 2003) door Martin van Bruinessen.

prof.dr. M.M. van Bruinessen o.a. ook over Said en Lewis. Edward Said is vooral een intellectueel ‘aan de rand’. Door Diederik van Hoogstraten in De Groene Amsterdammer van 10-11-99.

Interessante In Memoriams:

Edward Said (1935-2003) Door Anil Ramdas in NRC Handelsblad, 26 september 2003 Intellectueel, activist, mens

Bij de dood van Edward Said door Paul Mepschen in Grenzeloos 01-12-2003 [van deze site is ook de foto] Writing to the moment On the anniversary of his death, Tom Paulin celebrates a brilliant mind

*) Ik bedoel hetgeen ik zei in mijn openingszin, uiteraard niet op de manier waarop een zekere Ibn Warraq, die kennelijk een heel ander boek heeft gelezen, de boel omdraaide:

Laat ik meteen zeggen: de in Oeganda geboren Canadese journaliste en tv-programmamaakster van Pakistaanse afkomst, Irshad Manji, schreef een heel apart en bijzonder boek.
Ze uit vele malen haar verontwaardiging en woede over hoe de overgrote meerderheid van moslims hun islam beleven en doet langs meerdere wegen oproepen tot zelfstandig denken, tot onafhankelijkheid en reflectie. Zij geeft een autobiografische schets van haar eigen ontwikkeling en hoe zij zich losworstelde uit de greep van haar koranleraar op de medresse. Hxe9t kenmerk van haar groeien en blijven groeien was: nieuwsgierigheid en zichzelf toestaan vragen te stellen, hoe tegendraads ook. Ze legt zelf een direct verband met de stimulering van het vrije denken op de gratis kinderopvang van een baptistische kerk en op de (christelijke) basisschool in Richmond, Canada, waarheen haar gezin gevlucht was wegens de vervolgingen van Idi Amin in Oeganda (Uganda volgens de vertaalster). Op die opvang en school zegevierde de waardigheid van het individu. Omdat daarentegen haar koranleraar van de medresse haar vragen niet beantwoordde, ging ze zelf op zoek naar een vertaling van de koran. En telkens als ze tegen vragen opliep over de profeet Mohammed, of over de opvattingen over wat de koran zou zeggen over de positie van de vrouw, ging ze zelf weer zoeken en lezen in de koran. Later in haar boek roept ze iedereen op om kritische vragen te durven blijven stellen en desnoods het feestje dan maar te bederven. Ze beschrijft hoe zij het zichzelf moeilijk liet maken door een vraag van haar chef en serieus op onderzoek uitging om uit te zoeken hoe te rijmen was met haar godsdienst dat zogenaamd in naam van de islam vrouwen werden gestenigd en mannen gegeseld. Ze roept op om het stilzwijgen te doorbreken over misstanden binnen de islamitische gemeenschappen.

Haar boek droeg de titel: “The Trouble with Islam : A Muslim’s Call for Reform in Her Faith”. Waarom dit vertaald moest worden in “Het islam dilemma. Een oproep tot verandering en tolerantie” is mij niet duidelijk. Dit laatste is het xf3xf3k, maar het is vooral een oproep tot hervorming en tot zelfstandig en onafhankelijk denken. Zij doet een pleidooi voor “ijtjihad”, voor het vormen van een eigen oordeel over vraagstukken die een moslim op zijn weg tegenkomt en om niet meteen de traditie en fatwa’s van moefti’s en mulah’s te volgen. Deze oproep tot vrijheid van denken en onderzoeken doet ze aan zowel moslims als niet-moslims. Ook de laatsten moeten niet bevreesd zijn ongemakkelijke vragen te stellen. Er zijn geen verboden vragen en ze roept op tot open en eerlijke verhoudingen, waarin geen politieke correctheid of angst om te discrimineren speelt.

Ze is vaak badinerend, ironisch en enigszins spottend. Soms komt ze met eigen termen, zoals bijvoorbeeld “grondamentalisme” in plaats van fundamentalisme, wat ze typeert als: “Religieuze ‘vernieuwing’ is een oefening in voortdurend achteromkijken geworden.” (p.150) Ze schetst een enigszins grof beeld van de geschiedenis van het islamitisch geloof, waarvan ze overigens wel enige hoofdlijnen treffend schetst.

Waar ze zich sterk tegen verzet is de neiging van veel moslims om de schuld bij anderen te leggen (het kolonialisme, het imperialisme, het overheersende Westen) – slachtofferisme, kortom. Zij wijst erop dat wie de culturele zaken van Amerika overneemt keuzes maakt. Ze legt de vinger op dubbelzinnige verhouding tot het Westen van velen: wel veel kritiek hebben op Amerika, maar er wel naar de beste universiteiten willen (weg met Amerika, maar laat eerst mijn zoon afgestudeerd zijn…). Zij doet een felle aanklacht tegen het alom tegenwoordige islamitische slachtofferschap. Zo bekritiseert zij de alom gevolgde reactie van de kant van moslimorganisatie na 11 september om te zeggen dat de zelfmoordcommando’s van al-Qaeda ‘de islam hebben gekaapt’. Alsof er met de islam zelf niks mis is.

Zij vindt dat er veel te weinig zelfonderzoek is en durf om toe te geven dat er in de islam zoals die is en wordt uitgedragen zaken fundamenteel mis zijn – dat er intolerante trekken xedn de islam gebakken zitten. Zij is van mening dat eigenlijk altijd al en zeker sinds de verspreiding van het wahabisme met behulp van de oliedollars de islam zich teveel heeft laten gijzelen door wat zij noemt de Arabische tribale islam. De islam moet zich bevrijden van haar ontstaan in de Arabische woestijn met z’n tribale cultuurpatronen. Daar hamert ze voortdurend op: “Door ons luide zelfmedelijden en onze opvallende stiltes werken wij moslims onszelf tegen.” (p.22) Zij vraagt zelfkritischer te worden (‘de belangrijkste aller jihads’ p. 64), hetgeen betekent “in de eerste plaats eerlijk erkennen dat de koran ook nare kanten heeft en hoe hij terroristen bezielt.” (p. 57)
In haar ijver om kritiek te verzamelen op moslims en moslimlanden, loopt ze het risico en gaat ze soms een beetje mee in de tegenovergestelde eenzijdigheden. Ze is niet bang om het zware onderwerp van de relatie tussen Israxebli’s en Palestijnen uitvoerig op te pakken, gaat zelf als journaliste op onderzoek in Israxebl en durft heel veel positieve dingen te zeggen over de waarde van democratie, vrijheid en oppositie in Israxebl.

Pas in het laatste hoofdstuk maakt ze duidelijk waarom ze moslima blijft en wat islam voor haar betekent. Zij heeft door en door de westerse waarden van individualiteit en vrijheid van denken ingezogen, meer nog dan velen in het Westen die eigenlijk helemaal geen behoefte hebben aan een eigen vrijheid van meningsuiting en ook geneigd zijn anderen na te praten. Vanuit deze vrije benadering wil ze als het ware nog steeds de islam ‘een kans geven’ en blijven zoeken naar de ware aard van de islam. Door heel het boek heen laat ze blijken hoe ze nooit heeft hoeven kiezen tussen de islam en het Westen. ‘Integendeel, het Westen maakte het me juist mogelijk om voor de islam te kiezen, hoe aarzelend ook.”(37) Door de liefde voor het onderzoeken en ontdekken, niet in de laatste plaats van eigen vooroordelen.

Ze komt niet alleen met veel kritiek, maar draagt ook een programma van oplossingen aan, waarbij zij het accent legt op het bieden van onderwijskansen en vooral economische kansen (via het verschaffen van kleine investeringsleningen) aan met name vrouwen.

De Iraanse geleerde Abdolkarim Soroush is wel de islamitische Luther genoemd. In mijn ogen is Irshad Manji dat veel meer: zo’n emotionele maar tevens gedegen onderbouwde oproep tot zelf denken en zelf durven sturen. Sloeg Maarten Luther in 1517 zijn 95 stellingen aan de kerkdeur van Wittenberg, Irshad Manji gaf haar boek de vorm van een open brief aan haar medemoslims, maar ze spreekt ook niet-moslims aan (en Amerika en Europa). Met haar ‘Project Ijtihad’ en oproep om ‘ons te ontdoen van onze eigen slachtoffermentaliteit’ wil ze de moslimwereld van zijn ketenen bevrijden. En uiteraard xeds zij al verstoten door de heersende stroming binnen de islam, zoals ze op p. 65 luchtig meedeelt.

Door haar boek heen verweeft ze diverse studies en kritische boeken, waarvan ze de noten aanbiedt op haar website.
Het is een zeer lezenswaardig en letterlijk pakkend boek geworden. Een boek waar veel ‘hogergeplaatste’ en ook gemiddelde/orthodoxe moslims het ongemakkelijk bij zullen hebben.

Irshad Manji, Het islamdilemma. Een oproep tot verandering en tolerantie, Bruna Uitgevers, Utrecht, 2004 [Vertaling (van The truble with islam, Random House, Onbtario, 2003) door Ineke van den Elskamp]

Links

Website van Irshad Manji

Web-log van Irshad Manji op huffingtonpost.com dat ze overigens niet erg frequent bijhoudt.

Irshad Manji op Wikipedia

Typering door uitgever Bruna: Een provocerend en openhartig betoog voor verandering en tolerantie binnen de islamitische wereld. Door de geslotenheid van de islamitische gemeenschap, het onrecht dat vrouwen wordt aangedaan in naam van het geloof, het antisemitisme, het onderdrukken van kritische geluiden en het superioriteitsgevoel van geestelijk leiders, koerst de islamitische wereld af op meer haat, geweld, armoede en uitsluiting door de rest van de wereld. Manji signaleert niet alleen, maar draagt ook concrete oplossingen aan.

Boekbespreking door Dirk Verhofstadt

Interview van Dirk Verhofstadt met Irshad Manji: Moslims hebben nood aan kritisch denken

PDF-bestand van Interview in Vrij Nederland van 23 juli 2005 Haar portret hiernaast is overgenomen uit Vrij Nederland

Interview in De Groene Amsterdammer 12 juni 2004

Interview in Evita, Belgisch vrouwenblad, met Irshad Manji door Evy Ballegeer

Zie op de website van Anja Meulenbelt Geert Mak’s bespreking van Irshad Manji in zijn “Nagekomen flessenpost”

Uit The Sunday Times – Review
July 17, 2005 “The lipstick lesbian daring to confront radical imams”

Uganda-born Manji fled with her Muslim family of South Asian extraction to Canada when she was two. Growing up there, she was affected as much by North American as by Muslim social conventions, and she became a woman with a career (in broadcasting) and an out lesbian. She remains Muslim, though “hanging on by my fingernails.” She questions the sexism, anti-intellectualism, moral superiority and evasion, anti-Semitism, and Arab chauvinism she sees in Islam’s public face.

Zie hier voor Maarten Luther

Op 10 september 2004 hield prof. dr. Abdulkarim Ismail Tayob zijn inaugurale rede bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar ‘Sociale processen in de moderne islam’ aan de Faculteit der Letteren van de Radboud Universiteit Nijmegen. Deze hoogleraars-zetel wordt in stand gehouden door het International Institute for the Study of Islam in the Modern World (ISIM). Deze rede, die in PDF-formaat is te downloaden (zie onder) is heel goed in aansluiting te lezen op het boek van De Smet en Van Reeth. Voor een deel zijn er een aantal gelijke thema’s in terug te vinden: zoals de onderhandelingen tussen het religieuze en het seculiere, de betekenis van symboliseringen en het openstaan voor en de dialoog met moslims en hun godsdienstige, culturele en sociale praktijken.

Ismail Tayob is van mening dat ontwikkelingen in de moderne islam het best bestudeerd en begrepen kunnen worden door aandacht te geven aan de categoriexebn van religie in de diverse sociale praktijken. Dit lijkt een open deur, maar zal hij duidelijk maken.

Exe9n vruchtbare benadering is kijken naar de opvattingen over godsdienst – de islam in het bijzonder – van modernisten. Hij bespreekt er twee uit de 19e eeuw: Sayyid Ahmed Khan en Jamal al-Din Afghani, die toen de basis hebben gelegd voor hervorming en sociale verandering in de islam. Dit deden ze volgens Ismail Tayob door de betekenis van de islam te herevalueren in het licht van een algemene notie van religie. Khan ging het om het ontdekken van de blijvende essentie van religie, Afghani om het sociale en politieke gebruik van de islam. Beiden waren overtuigd van de noodzaak van hervorming. Khan bracht een nieuwe fundering voor de islam, Afghani benutte de islam meer als rechtvaardiging van sociale en politieke veranderingen.

Een tweede vruchtbare benadering is volgens hem uitgaan van het onlosmakelijk met elkaar verbonden tweelingbegrippen religieus/seculier. Hij schetst een interessant voorbeeld uit Egypte, waar de Britten begonnen met de Azhar de autoriteit toe te kennen in de rechtspraak, de religieuze stichtingen en het onderwijs. De Azhar kon deze verantwoordelijkheid niet waarmaken en vroeg wetgevende e.a. ondersteuning. Later werden de rechtspraak en het onderwijs weer terug tot staatszaak gemaakt. Kortom, de seculiere domeinen groeiden, het religieuze domein werd kleiner en op z’n best ingeperkt tot morele waakhond over alle gebieden en/of schrompelde in tot specialist in het organiseren van het overdragen van het kennisgebied religie.

Een derde manier waarin religie een belangrijke rol speelt in de reconstructie van de moderne islam ligt op het vlak van rituelen en symbolen. Hij werkt dit uit aan de hand van de ontwikkeling van de groeiende betekenis van de moskee: als heilige plaats en als door mannen gedomineerde plaats. Ook hier behandelt hij enige voorbeelden. Hij ziet een relatie tussen de almaar aanzwellende verspreiding van teksten over vrouwen in de islam en hun afwezigheid of in ieder geval onzichtbaarheid in de moskee.

Uiteraard heeft hij het ook apart over islam en moderniteit. De islam is in zijn visie niet door de moderniteit ingehaald, maar er helemaal in ondergedompeld. Religie is juist xe9xe9n van de factoren aan de hand waarvan moderniteit xfcberhaupt in beeld komt. Hij wil dan ook niet meegaan met Wilfred Cantwell Smith volgens wie ‘religie’ een abstractie van wetenschappers is, gemunt bij hun studie van samenlevingen en culturen. Religie als zodanig kom je niet tegen en kun je dus niet bestuderen; wxe9l kun je religieuze personen en praktijk waarnemen. Wilfred Cantwell Smith stelde voor om niet meer over religies te spreken en goed van elkaar te scheiden: de absolute en ondefinieerbare God enerzijds en historische religieuze tradities (menselijke ontwerpen) anderzijds. Ismail Tayob wil daar niet in meegaan, omdat zo vindt hij, religie en de moderne categoriexebn ervan, juist een onverbrekelijk deel uitmaken van moderne ontwikkelingen. Hij wil daarbij niet alleen kijken naar hoe moderniserende vernieuwers de islam herformuleren, maar juist ook naar de sectoren van moslimmaatschappijen die aan de traditie vasthouden.
Zijn inspiratie voor deze benadering ontleent hij aan een socioloog, een vergelijkende godsdienstwetenschapper en een cultuurwetenschapper.

De socioloog is Anthony Giddens en met name diens idee van “reflexiviteit van theorie en sociale praktijken”. Volgens Giddens is er een voortdurende wisselwerking tussen sociologische kennis (abstracties) en nieuwe sociale acties, die elkaar wederzijds bexefnvloeden. Zo ziet Ismail Tayob religie als een abstracte en onderscheiden categorie, hoezeer ook een uitvinding van wetenschappers en beleidsmakers, z’n weg vinden in de praktijk.

De vergelijkende godsdienstwetenschapper is David Chidester, die kijkt naar de constructie van religie in het daadwerkelijke sociale en politieke leven. Het blijft daarbij nodig altijd waakzaam te zijn dat de – nu en ook in het verleden – ontworpen uitvindingen gestoeld zijn op goede observaties vanuit respect voor de gelegenheden die de maatschappijen bieden om hun omgaan met concepten en symbolen te observeren.

De cultuurwetenschapper is Talal Asad die bestudeerde hoe de constructie van de grenzen van godsdiensten in Europa voortdurend werd uitonderhandeld met de grenzen van het seculiere.

Vanuit deze concepten en benaderingen wil Ismail Tayob trachten niet in de valkuil te trappen de Europese ontwikkelingen als normatief op te vatten.

Samengevat heeft hij tenminste drie plekken gexefdentificeerd waar religie en het religieuze een belangrijke rol speelden in de productie van de moderne islam: de vroegste modernisten en de velen die hen volgden, de deskundigen van de nieuwe moslimorganisaties die de grenzen van het religieuze in de veranderende maatschappijen opnieuw in kaart brengen; en tenslotte religieuze praktijken en plaatsen die onderwerp waren voor nieuwe symboliseringen in veranderende politieke en sociale contexten.

Als ik toevallig deze inaugurale rede lees kort na het boekje van De Smet en Van Reeth dan lijkt er een soort consensus onder islamologen over de al feitelijk bestaande moderniteit van de islam. Aanpassing van de religie aan het seculiere en vice versa gebeurt sowieso al. Wat niet wil zeggen dat de intellectuele moslims niet ijverig door moeten gaan met hun vernieuwingsvoorstellen voor de islam, maar zij staan er niet alleen voor: de praktijk doet (zonder het direct in de gaten te hebben) dapper mee – hoe je het ook wendt of keert, doordat men wel mxf3et reageren bijvoorbeeld op de beperkingen die politici en anderen willen opleggen.
Opmerkelijk, zelfs bevreemdend vind ik het dat in een hoogleraar in 2004, sprekend over islam en moderniteit, met geen woord rept over het hedendaagse wereldwijde verontrustende ‘islamitisch’ terrorisme. Daar had hij m.i. enige woorden aan moeten besteden.

Tayob, A. (2004). Reading religion and the religious in modern Islam. Nijmegen, Radbud University. [online in PDF-formaat]

LINKS

The International Institute for the Study of Islam in the Modern World (ISIM)

Paper van Talal Asad, Thinking About Secularism and Law in Egypt (2001) als PDF-bestand te downloaden

New Voices of Islam (2002). Zes interviews door Farish A. Noor met moslim intellectuelen over Islam en moderniteit (in PDF-formaat)

Een verrassend en verfrissend boek met ideexebn die bepaald ingaan tegen de informatiestroom in de media. Het is geschreven vxf3xf3r IX-XI, maar is het daarmee ook gedateerd?

In ieder geval niet gedateerd is het werkelijk schitterende 3e hoofdstuk “De gemeenschap als waarheidscriterium“. Daarin schetsen ze op een m.i. voor ieder volstrekt heldere wijze het belang en de noodzaak dat naast de Koran en de Hadith, de consensus of eensgezindheid van de gelovige gemeenschap (de idjmaa van de oemma) als bron van waarheid werd ontwikkeld om te bepalen welk gedrag of welke ordening of opvatting in overeenstemming is met de islam. Ze schetsen de moeilijkheden en de lotgevallen van dit beginsel van waarheidsvinding: hoe immers kun je alle gelovigen consulteren? Hoe daarvoor in de plaats kwam de eenheid van opvatting van rechtsgeleerden, al dan niet van een bepaalde school. En hoe in de tegenwoordige tijd dxe9 opdracht voor filosofen en andere denkers is om in de huidige intellectuele crisis in de islamitische wereld – mede ontstaan door het feitelijk wegvallen van (de fictie van) consensus – de islam gemoderniseerd kan worden xe9n tegelijk een eigen bijdrage kan leveren aan de moderne samenleving (‘de moderniteit te islamiseren’). Auteurs bespreken een aantal benaderingen en voorstellen van moderne denkers die daartoe bruikbare concepten ontwikkelen: de Libische in Parijs wonenende Christen Amin Malouf over het ‘identiteitsbegrip’, de Tunesische islamiet Mohamad Talbi (over een nieuwe idjmaa om de islam te herdenken in onze eigen tijd) en de Griekse nieuwe theoloog in de ‘orthodoxie’, Christos Yannaros over beseffen van en aansluiten bij ‘het gemeenschappelijke’ en zoeken bij elk spreken (geen taal is individueel) naar ‘sociale bevestiging’.
Alleen al om dit hoofdstuk is dit boek (nog steeds) een aanrader.

Het 1e hoofdstuk draagt als titel “Het islamisme voorbij?” en komt met de stelling dat die inderdaad praktisch voorbij is! De terugkeer van de islam, de islamisering van de islamitische wereld is sinds twintig/vijfentwintig jaren wel met rasse schreden voortgegaan, maar het islamisme (de politieke islam) heeft gefaald en is op z’n retour. Door de godsdienst te ideologiseren ondermijnen de islamisten zichzelf. “Hun acties mogen dan al een spectaculaire indruk maken, het zijn achterhoedegevechten die de onafwendbare secularisering van de maatschappij niet zullen stoppen.” Auteurs baseren deze overtuiging op de ervaringen in Iran en enigszins ook in Turkije en Algerije. De Iraanse revolutie gaf ruimte aan het experiment van de politieke islamisten om de sjariea in alle sectoren van de maatschappij in te voeren: in het openbare bestuur, in de rechtspraak, in de economie en het bedrijfsleven en in het culturele en maatschappelijke leven. In de praktijk bleken die eeuwenoude islamitische regels niet zomaar toe te passen op de concrete leefwereld zonder rekening te houden met het hedendaagse omstandigheden en de dynamiek van een moderne samenleving. En al deze terreinen heeft men moeten prijsgeven en moeten laten seculariseren.

Is de wens misschien de vader van de gedachte? Ik vrees het. Ik meen dat de auteurs wel een tendens aanwijzen, maar dat ze een ietwat rooskleurig beeld geven en dat er in Iran tot heden mxe9xe9r ophangingen en stenigingen hebben plaatsgehad dan zij wellicht willen zien. Zij schreven hun ervaringen en zienswijzen op in de periode kort nadat Khatami voor de 2e keer tot president werd gekozen en het nog kon lijken dat de hervormers wat gedaan zouden krijgen. De huidige ‘conservativisering’ zullen ze wel als tijdelijk uitstel zien, omdat volgens hen genoegzaam gebleken is dat de sjariea nu eenmaal geen recepten kent voor het moderne leven. De paradox van de politieke islam is nu eenmaal: een al te ver doorgedreven verstrengeling van godsdienst en politiek reduceert de godsdienst tot politiek met alle risico’s van dien (corruptie, politiek geweld, noodzaak compromissen te sluiten).

Maar die (her)islamisering dan? In werkelijkheid gaat het volgens auteurs dikwijls slechts om een uitwendige islamisering: om producten en gedragspatronen uit een vreemde cultuur (het Westen) in de eigen leefwereld te integreren, zonder daarbij het gevoel te hebben de eigen identiteit te verloochenen. De islamitische symbolen zijn geen afwijzing van de moderniteit maar pogingen om te midden van het mondialiseringsproces zich de snelle veranderingen eigen te maken en tegelijk de eigen culturele identiteit te vrijwaren. In zekere zin niet mxe9xe9r dan een modeverschijnsel – om onislamitische gedragspatronen en praktijken oppervlakkig te islamiseren. Auteurs baseren zich op diverse onderzoekers en verwachten dan ook dat de islam meer en meer zal evolueren tot een godsdienst naar Westers model: een fenomeen uit de persoonlijke levenssfeer met hoofdzakelijk ethische implicaties. De islam zal zich als godsdienst in de maatschappij moeten integreren door zich te verzoenen met de secularisering. Alleen zijn de theologen er nog niet in geslaagd die coxebxistentie te verantwoorden door het religieuze in het seculiere in te passen. Deze kloof tussen de steeds evoluerende maatschappelijke realiteit en de rigiditeit van het religieuze denken verklaart de diepe crisis die de ‘islamitische cultuur’ thans doormaakt”. Slechts een paar intellectuelen trachten de islam te herdenken in het licht van de moderniteit (Mohammad Arkoun, Aboe Zaid, Abdolkarim Soroush en Mohammed Shabestari). Dezen benadrukken de noodzaak te vertrouwen op eigen denkkracht en ruimte voor idjtihaad om de kern en de intentie van de Koran los van de context waarin de islam ontstond te ontwaren.

In hoofdstuk 2 (“Tijd en ruimte: tussen onbestemdheid en berusting“) behandelen de auteurs de geschiedenisopvatting in de Arabisch-islamitische landen. Daarin kent men twee tijdperken: de heidense tijd van de Djahilijja (redeloosheid, dwaasheid, onwetendheid) en het tijdperk van de openbaring van de Koran sindsdien. De Arabisch-islamitische geschiedenis bleef aldus verbonden met het heilsmoment en is nooit geseculariseerd. Arabische mensen hebben ook veel meer contact met en waardering voor het verleden. Oude auteurs zijn nog steeds verkrijgbaar en worden nog gelezen. Schrijvers relativeren sterk de veelgehoorde kritisch bedoelde opmerking dat de islam geen Renaissance en Verlichting heeft gekend. Er is sterke continuxefteit tussen de integratie van het Griekse denken in de islam uit de begintijd en tegenwoordig. Een breuk is er nooit geweest dus een herontdekking, een Renaissance, was ook niet nodig. Er was en is in de wereld van de islam een eenheid tussen geloof en rede, tussen godgeleerdheid en filosofie en wetenschap, tussen aardse werkelijkheid en het geestelijke blijven bestaan. Scheiding tussen godsdienst en staat is de islamwereld dan ook volkomen vreemd.

Hoofdstuk 4, “Een onverbroken wereldbeeld“, is nogal filosofisch van aard. Het schetst de breuk in het westerse denken sinds Kant, waardoor een scherpe demarcatielijn werd getrokken tussen het numinale/onkenbare en het voor het subject (objectief) kenbare. Alle keninspannningen zijn sindsdien verbonden met de aardse werkelijkheid en men zoekt niet meer naar iets wat die werkelijkheid overstijgt. Alle perspectief is volledig subjectief geworden. Daartegenover trachten islamitische filosofen open te staan voor perspectieven vanuit de andere kant, die van de objecten en mogelijk achterliggende immanente of transcendente betekenissen, bijvoorbeeld open te staan voor symbolen, tekenen te verstaan vanuit de objectieve (hogere) werkelijkheid. Zo is geschiedenis voor een moslim niet een beschouwing die men naderhand opdringt aan losse, contingente feiten, maar iets wat zich als het ware van binnenuit ontwikkelt. Deze andere kenhouding zou een boodschap kunnen zijn van de Arabisch-islamitische wereld, een bijdrage aan de universaliteit.

Het laatste hoofdstuk 5, “Postmodernisme en de dageraad van een nieuwe universaliteit“, knoopt de diverse thema’s nog eens aaneen [hoe men tegenover het streven de moderniteit te verwerpen ten voordele van de traditie of de traditie af te wijzen in naam van de moderniteit, een tussenpositie kan zoeken waarin de traditie verzoend wordt met de moderniteit]. En het legt – net als in een apart intermezzo (“Op weg naar dialoog”) – de nadruk op werkelijke dialoog met islamieten (geleerden, kunstenaars en gewone mensen) onder erkenning van gelijkwaardigheid waarbij werkelijk naar hen wordt geluisterd en niet eenzijdig de agenda wordt bepaald. Er moet meer rust, onthaasting en geduld zijn en mildheid; dxe1t valt volgens auteurs van de Arabische cultuur te leren. “Moslims hebben het gevoel dat zij er niet in slagen hun stem te laten horen en het stereotiepe beeld dat er van hen wordt opgehangen te voorzien van een treffend weerwoord. Zij hebben de indruk dat Europa hen achterlijk en belachelijk vindt. Dat is niet ongevaarlijk: het wekt gevoelens van frustratie op en wie gefrustreerd is, wordt kwaad. Van kwaadheid is de overstap naar wanhoop en geweld vlug gemaakt.”

Schrijvers zelf geven een goed voorbeeld van luisteren naar stemmen uit de islamitische, Arabische en Iraanse wereld en van serieus nemen van moderne intellectuelen uit die werelden. Zij laten zich niet opjutten door de extremisten en door de media (die dat te vaak wxe9l doen) en komen met gedegen, goed onderbouwde en vooral nuchtere analyses, waarbij het volle pond wordt geven zowel aan de traditie als aan de hedendaagse globale situatie.
Professor Dr. Danixebl de Smet behaalde een Licentie in de Oosterse Filologie en Geschiedenis en een Licentie in de Wijsbegeerte aan de KULeuven. Hij promoveerde in 1993 tot doctor in de Arabistiek en Islamkunde, eveneens aan de KUL.. Hij interesseert zich vooral voor wijsgerige achtergronden van heterodoxe bewegingen in het sjiisme. Jan van Reeth studeerde Klassieke Filologie aan de UFSIA en de Rijksuniversiteit Gent, en Oosterse Filologie en Geschiedenis aan de KULeuven. Hij houdt zich bezig met vergelijkende godsdienstwetenschappen en christelijke oosterse literatuur.

Danixebl de Smet en Jan van Reeth, De islam is modern, Davidsfonds, Leuven, 2001

LINKS

Persbericht van de uitgever over “De islam is modern”

DANIEL DE SMET & JAN VAN REETH PAKKEN WESTERSE VOOROORDELEN AAN. SLUIER HOUDT MODERNITEIT NIET TEGEN – In Tertio, 2 mei 2001, verscheen van de hand van Eric Vanden Berghe een lovende recensie op het boek van Danixebl De Smet en Jan Van Reeth.
Hier tevens het interview in De Morgen, dinsdag 27 maart 2001: ISLAMOLOGEN JAN VAN REETH EN DANIxcbL DE SMET DOORPRIKKEN MYTHES OVER MOSLIMWERELD IN EEN GEPOLARISEERD DEBAT (Bart De Schrijver)

Hardnekkige vooroordelen over de islam – door Carolien Roelants (o.a. over dit boek) in NRC-Handelsblad

Een andere visie op de Islam; interview in Studentenweekblad v.d. Kath. Univ. Leuven, te vinden op www.veto.student.kuleuven.ac.be – mxe9t foto van de auteurs

Dit boek, dertien jaar geleden verschenen, is nog altijd zeer lezenswaardig. Het is dan ook terecht nog steeds als pocketboek verkrijgbaar.
Mernissi onderzoekt het conflict tussen islam en democratie. Anders dan de achterflap suggereert, is dat conflict niet ‘gestoeld op angst voor het vreemde Westen’ (punt). Het is wel die angst, maar dan voor de ‘westerse’ waarden in moslims zelf: angst om ruimte te geven aan individualiteit, de eigen mening (raj) en aan hun eigen verbeeldingskracht (chajal).
Door heel het boek heen wordt vaak verwezen naar de toen recent gevoerde Golfoorlog en de woede over de gevoelde vernederingen in Arabische landen en vraagt men zich af “waarom de anderen zo sterk zijn en wij zo zwak”. Zij laat het niet bij makkelijk afgeven op het Westen en verwijt de achterstand aan de verkeerde keuzes van de despotische Arabische overheden die veel geld verkwisten aan dure bewapeningen in plaats van te investeren in onderwijs en goede voorlichting over het Handvest van de Verenigde Naties en het volk gelegenheid te geven tot deelname in democratie. Net als sommige Ottomaanse intellectuelen na het echec bij Wenen zich afvroegen “Wat deden wij verkeerd”, vraagt zij zich dat af in deze tijd. En voor haar is het succes van het Westen de spiegel voor wat er in de islamitische landen van het begin af verkeerd is gegaan: de individuele mening leidde in deze landen tot nu toe altijd tot onderdrukking en geweld. De poorten van de idjtihad, van het persoonlijk initiatief (uitgaan van de rede en de eigen mening), werden gesloten en blinde gehoorzaamheid (taa) aan de religieuze leider en despoot werd gexebist. Zij geeft voorbeelden van die strijd, bijvoorbeeld het vermoorden van onafhankelijk denkende soefi’s. Een korte periode hadden de Moetazilieten, die uitgingen van de rede, ruimte, maar al snel werden onafhankelijk denkenden en vrijdenkers veroordeeld als ongelovige (kafir) en athexefst (moelhid); het begrip sjaria kwam centraal te staan en dat heeft tot heden het democratisch proces tegengehouden. Gehoorzaamheid aan de leider (en aan de mening van de groep) is steeds verbonden aan eerbied voor de religie, en elke kritiek op de leider werd geduid als afwijzing van de islam. De vrijheid werd opgeofferd om de eenheid te bewaren. Maar er is altijd een kritische oppositie gebleven.

Ze wijdt een hoofdstuk aan het Handvest van de verenigde Naties, waarin art 18 het met de islamitische gehoorzaamheid strijdige “Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten of godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen etc.” Zij spreekt er schande over dat de Islamitische landen dit Manifest wel ondertekenden, maar niet toepasten. Zij vindt: “Net als het christendom en het jodendom kan de islam de wereldlijke staat overleven en zal hij, eenmaal ontdaan van zijn dwangmiddelen, net als deze religies een vernieuwing kennen waarin meer plaats is voor spiritualiteit.“(p 116-7)

In het tweede deel behandelt ze dezelfde thema’s nxf3g een keer vanuit iets andere invalshoeken. Zij maakt duidelijk hoe diep verankerd in de islam de afwijzing is van de vrijheid van denken en de vrijheid een eigen religie te kiezen. Dat wxe1s nu juist de islam: de onderwerping aan de Ene (het opgeven van shirk, dat is van de vrijheid eigen godheden te kiezen), in ruil waarvoor er vrede kwam en een einde aan de onwetendheid van de djahilija.
Het artikel van het Handvest van de VN over de vrijheid z’n godsdienst te kiezen, roept voor de moslims deze shirk weer op. Hierin ligt volgens Mernissi het echte conflict tussen islam en democratie. Dit probleem vergt een filosofische discussie die vijftien eeuwen lang werd tegengehouden door de paleisbeulen. Ook het begrip vrijheid (al-hoerrija) heeft in de moslimcultuur die individualiteit en verbeeldingskracht vreest, een dubbele betekenis, omdat het verbonden bleef met de anarchie van de djahilija.
Dxe9 hoofdoorzaak voor de gedesorixebnteerdheid en de economische verslagenheid van de Arabische wereld is voor Mernissi haar ondemocratisch karakter, haar vrees voor oppositie, voor het individu en voor het bestaan van verschillende van meningen.

Na enige in mijn ogen van het hoofdthema afleidende intermezzi over de godinnen al-Laat, Manaar en al-Oeza en over de onderworpenheid aan de moderne (Westerse) tijdrekening, volgt een indrukwekkend laatste hoofdstuk over de “doorbraak naar de vrijheid” van vrouwen in de islamitische landen, die in zo grote getale universitaire onderwijs volgen en doceren en schrijven.
Ze eindigt met een oproep aan het Westen om in de relatie met Arabische landen echt te kiezen voor en te handelen naar de eigen, nee de universele beginselen.
We weten inmiddels hoe weinig daarvan terecht is gekomen…

Een plezierig leesbaar boek, waarin de lezer veel te weten komt over belangrijke aspecten van de islam. Fatima Mertnissi gebruikt vele fundamentele begrippen en licht deze toe in heldere en zinvolle betogen die ze zo nu en dan doorspekt met interessante verhalen en anekdotes.
Dit boek is – juist ook in deze tijd – nog altijd een aanrader voor wie echt iets wil begrijpen van de crisis waarin vele moslims en hun islam zich bevinden.

Fatima Mernissi, Islam en democratie. De angst voor het moderne, Uitgeverij De Geus, Breda, 1993

LINKS

foto van weblog van Anja Meulenbelt http://anjameulenbelt.sp.nl/weblog/

Website van Fatema Mernissi

Informatie over Fatima Mernissi op Wikipedia

Verkrijgbare boeken van Fatima Mernissi

Artikel van Fatima Mernissi “The Satellite, the Prince, and Scheherazade : The Rise of Women as Communicators in Digital Islam” (ook verschenen in Religie en moderniteit)

Mernissi experienced an upheaval in her thinking. Yet despite the merits of the nationalists who allowed women to get an education, Mernissi admitted that many ideas of Arabic nationalism are still to be accomplished. Polygamy is not yet forbidden, women cannot achieve equal status and democracy has not yet become established in the Arab world.
Fatima Mernissi: Rebel for the Sake of Women. Article by Nong Darol Mahmada, Published: 10/12/2003

Essays uitgegeven naar aanleiding van lezingen en allerlei manifestaties en debatten over de islam in het voorjaar van 2000 in Felix Meritis te Amsterdam in samenwerking met het European Cultural Foundation (ECF) en het International Institute for the Study of Islam in the Modern World (ISIM).
Het boek verscheen een jaar later en zou een weerslag zijn van deze manifestatie, maar is eerder te beschouwen als een reader, samengesteld rond de thema’s die toen aan de orde waren. Het bevat een aantal essays die vijf jaar later nog steeds informatief en lezenswaard zijn, ook al is er juist op het gebied van de verhouding met moslims en van debatten over de islam het een en ander gebeurd.
Dit boek gaat over moslims, niet of nauwelijks over de islam. Er komt dan ook geen korancitaat in voor. De Koran wordt overgelaten aan theologen – deze teksten hebben een vooral sociologische en enigszins historische invalshoek. Ik heb veel uit dit boek kunnen leren.

Het slothoofdstuk van Ger Duijzing, “Islam op de Balkan: tussen mythe en realiteit” is heel informatief over het ontstaan aldaar van diverse vormen van islam. De Albanese moslims (van wie er velen in Kosovo wonen) gingen een paar eeuwen na Bosnische moslims over tot de islam. In het algemeen gedwongen door onderdrukking, met name de hogere belastingen die niet-moslims werden opgelegd. Velen werden aangetrokken tot soefi- of derwisj-orden en dan vooral de sji’itisch georixebnteerde Bektasji-orde. Bosnixebrs en dan om te beginnen de adellijken en de elite waren al eeuwen eerder overgegaan naar de Osmaanse kant, al was het maar omdat dan de kansen op participatie en maatschappelijke stijging groter waren. Zo werden de Bosnische moslims orthodoxe soenieten, die enigszins neerkijken op de Albanese moslims. Dijzings maakt duidelijk hoe vooral door het almaar groeiende Servische nationalisme dat z’n identiteit vooral ontleende aan het verslagen (slachtoffer) zijn door de Osmanen in Kosovo in 1389 (!) als reactie de moslimidentiteit almaar sterker werd gevoeld en als het ware gerealiseerd en hoe religieuze onverdraagzaamheid in actie en reactie ontstaat. Zulk soort hoofdstukken blijven het waard gelezen te worden.

Van de directeur van het Centre for the Study of Islam and Christian-Muslim Relations van de Universiteit van Birmingham, Jxf8rgen Nielsen, is een artikel vertaald “Flexibele identiteiten: moslims en de natiestaten van West-Europa“. Er woonden in 2000 ca 10 miljoen moslims in Europa. Hun aanwezigheid heeft een lange voorgeschiedenis, aanvankelijk samenhangend met koloniale verhoudingen. In de jaren 60 en 70 van de vorige eeuw kwamen hier de (tijdelijke) arbeidsmigranten. Pas door de gezinshereniging werd de islam en de cultuur van het land van herkomst een factor van betekenis. De invloed van de religie is te zien aan de groei van het aantal moskeexebn. De druk om zich aan te passen lag altijd vooral bij de immigranten, tegelijk werd hen de toegang tot het staatsburgerschap en het politieke proces moeilijk gemaakt. Factoren die meespeelden in de reacties van de immigranten op deze ervaringen waren [1] hun oorspronkelijke waarden en normen; meestal uit de rurale samenlevingen (van invloed op de man-vrouw-verhoudingen) [2] gefilterd door hun feitelijke migratie-ervaring [3] hun verdere ontwikkeling in de veranderende omgeving van de steden van vestiging; [4] waar ze meer en meer belang gingen hechten aan hun moslim zijn; [5] meespeelde de koloniale ervaring (voor Frankrijk, Engeland en Duitsland verschillend); [6] de situatie van de gemeenschappen van de ontvangende landen (verschillen in sociale stelsels); soms werden dermate concentraties bereikt dat mogelijk werd de traditionele cultuurpatronen weer in belangrijke mate te herstellen; [7] de graad van vermenging binnen moslimgemeenschappen verschilde van stad tot stad (soms overwegend soeni’s, soms verscheidene sji’itische stromingen en/of soefi-orden) en maakte dat men – waar men geneigd was iets aan de islam toe te schrijven – van elkaar culturele verschillen ging waarnemen; men ging ontdekken wat veranderbaar was en wat de kern uitmaakte van het moslim-zijn. “In heel Europa zijn steeds meer jonge mensen op zoek naar manieren om de islam te herdefinixebren of zelfs opnieuw uit te vinden, met als doel dat de islam in de Europese stedelijke en politieke omgeving een constructieve rol gaat spelen.” (p. 38) Onder goed opgeleide kinderen van immigranten begon intellectueel leiderschap in dit proces op te komen (bijvoorbeeld Tariq Said Ramadan).
Wetenschappers en beleidsmakers waren eigenlijk gewend geraakt bij het ontwerpen van categoriexebn van ras en etniciteit uit te gaan en de religie als significante factor bij bevolkingsonderzoek af te schrijven; nu is de religieuze factor weer terug in de aandacht. Etnische minderheden passen zich aan deze categoriseringen aan om hun belangen te maximaliseren. Identiteiten worden flexibel en vaak bedienen mensen zich bewust van meerdere identiteiten (‘situationele identiteitskeuze’). Tenslotte beschrijft de auteur iets van het proces van identiteitsformulering bij de autochtone bevolking op haar beurt, waarvoor ontstaansmythes en geschiedenisopvattingen centraal staan.

Het boek biedt veel wetenswaardigs over moslims in Groot-Brittannixeb. Tariq Modood, directeur van het Centre for the Study of Ethnicity and Citizenship van de Universiteit van Bristol, is in “De plaats van moslims in het Britse seculier multicultulalisme” uiterst gedegen en biedt in sommige delen bepaald geen lichte kost. De ontwikkeling die hij schetst van een beleid dat vooral behoud van eigen identiteit en cultuur voorstond, maar evolueerde naar een beleid dat het accent legde op integratie en burgerschap, is precies een ontwikkeling zoals die zich later ook in Nederland voordeed. Ook zijn schets hoe in Engeland vooral links moeite had om naast discriminatie op grond van ras en huidskleur die op grond van religie te erkennen, is herkenbaar. Recent nog hoor je ook in Nederland moslims bezwaar maken dat het lijkt alsof hun religie vogelvrij is en iedereen maar alles mag zeggen. Soms (zoal op de website van de AEL) laat men dat zien door in een bepaalde tekst over islam en moslims in plaats van moslim jood of neger in te vullen; wat je dan krijgt klinkt zeer discutabel en discriminerend.

Welmoet Boender geeft in “Multiculturalileit, burgerschap en islam in Nederland” haar kritiek op het artikel ‘Het multiculturele drama’ van Paul Scheffer dat net begin dat jaar in NRC-Handelsblad verschenen was. Met name diens oplossing (mxe9xe9r bewust worden van een gemeenschappelijk geheugen, ontwikkelen van een saamhorigheidsgevoel en een notie van Nederlanderschap waarin zowel autochtonen als allochtonen kunnen delen), moet het ontgelden. Schrijfster wil de vraag “op welke wijze in Nederland de relatie tussen multiculturaliteit en islam benoemd wordt” benaderen vanuit de notie ‘burgerschap‘, waarin de nadruk wordt gelegd op de gelijkheid tussen burgers met alle daarbij behorende rechten en plichten, waaronder ook het recht om de eigen culturele identiteit te behouden. Na een schets van de diverse beleidsorixebntaties in Nederland op het punt van minderheden, bespreekt zij (aan de hand van hun website www.islamenburgerschap.nl) hoe de Stuurgroep Islam & Burgerschap het ‘moslimburgerschap’ invult en benadert hoe men tegelijk loyaal kan zijn aan de godsdienst, de eigen opvoeding xe9n bindingen kan aangaan met de Nederlandse maatschappij. Godsdienstwetenschapper Peter van der Veer trekt in “Nederland bestaat niet meer” van leer tegen ‘cultuurnationalisten’ als Abram de Swaan, Paul Scheffer en Frits Bolkestein, maar vooral tegen ‘staatssocioloog’ Paul Schnabel en diens essay “De multiculturele illusie” waarin hij betoogde dat migrantenculturen nauwelijks invloed hebben op de Nederlandse cultuur. Welke Nederlandse cultuur is dan Van der Veers tegenvraag.

“De informatietechnologie en de verschuivende grenzen van de Europese islam” van Peter Mandeville is bijzonder interessant, daar hij parallellen trekt tussen de belangrijke overgang van de traditie van mondelinge communicatie in de islam naar de effecten van boekdrukkunst (islam in druk) en de recente invloed van internet en de CD-Rom (digitalisering van de islam; cyber-islam). De verspreiding van de gedrukte korans en hadiths doorbrak het monopolie van de alim (schriftgeleerde, meervoud: ulama) in het produceren van gezaghebbende religieuze kennis. Ieder kon nu zelf teksten controleren en zelf op zoek gaan naar de ‘authentieke islam’. De moderne communicatiemedia hebben zeker bijgedragen tot de moderne islamitische revivalbewegingen. Na aanvankelijke terughoudendheid hebben nu ook de belangrijke centra van de islam (Al Azhar in Egypte, Qom in Iran) het internet en de CD-Rom omarmd. De ‘kenniskloof’ tussen een alim en een gelovige ‘leek’ wordt overbrugd, doordat de laatste rechtstreeks de beschikking krijgt over alle relevante teksten. En lezen is interpreteren, zodat iedere individuele moslim in staat kan zijn tot ijtihad: tot interpretatie en onafhankelijk beoordelen van tekstbetekenissen. Maar, “ook moslims doen met het internet meestal niet veel meer dan het overbrengen van bestaande boodschappen en ideexebn naar een nieuwe context.”(p. 149) En “het zijn vooral moslims in de diaspora – de moslims die als minderheid temidden van andersdenkenden in de westerse wereld wonen – die het internet voor politieke doeleinden inzetten.” Soms extremisten, voor de overgrote meerderheid van moslims in Europa is het internet vooral een forum voor het bedrijven van politiek bxednnen de islam. “Dat betekent dat moslims – bij afwezigheid van gesanctioneerde informatie van erkende instituten – hun religie meer en meer in eigen hand nemen.” Verder is er wat speculatie over een soort ‘virtuele alim’ die automatisch fatwa’s zou kunnen produceren…

Steven Vertovic (van het Institute of Social and Cultural Anthropoly van de Universiteit van Oxford) benadrukt in “Moslimjongeren in Europa: vermenging van invloeden en betekenissen” hoe op veel plaatsen meer dan de helft van de moslims bestaat uit jongeren onder de twintig jaar: het zijn moslims die in Europa zijn geboren en getogen, er zijn opgeleid en wonen in diverse Europese omgevingen. Hij biedt informatie over de rellen die jongeren van Aziatische afkomst, voornamelijk moslims, in de Noord-Engelse stad Bradford en resultaten van eigen onderzoek onder jongeren in Keighley (West Yorkshire) en behandeld vervolgens hoe de culturele identiteit van jonge moslims zich ontwikkelt tijdens hun socialisatie in de lokale context (Hargreaves omschreef in een onderzoek onder Franse jongeren in 1995 hoe de meerderheid van deze jongeren zich als moslim ziet: ‘affectieve identificatie met distantixebring van de doctrine’). Dit tekstgedeelte geeft van het boek het meeste inzicht in hoe er sowieso een Europese islam aan het ontstaan is.

Peter Clark’s “Van fantasie naar geloof: islamitische invloeden op de openbare ruimte in Groot-Brittanixeb” geeft een interessante beschouwing over islamitische invloeden in West-Europa met het accent op de bouwkunst. Zoals in de orixebntalistische schilderkunst en literatuur bestond er ook in de bouwkunst vooral onder een rijke elite een hang naar orixebntaals bouwen naar voorbeelden uit India en het Midden-Oosten. Van de ‘turkomania’ en ‘indiamania’ in de architectuur geeft dit artikel aardige voorbeelden. Wat dit alles met het thema “Naar een Europese islam” te maken heeft blijft overigens onduidelijk.

Al met al een verzameling interessante beschouwingen. Alleen het stuk van Martin van Amerongen (Muzelman in pruikentijd) over Mozart’s Die Entfxfchrung aus dem Serail, eerder gepubliceerd in De Groene, valt eigenlijk buiten het bestek van het thema, maar de organisatoren zullen tussen de serieuze thema’s iets frivools hebben willen aanbieden.

Dick Douwes (red.), Naar een Europese islam? Essays, Mets & Schilt, Amsterdam, 2001

Links
over ondermeer dit boek aandacht in NRC Handelsblad, 5 oktober 2001 “Verdeelde huis van de islam” door Paul Scheffer

Zie ook Nederlandse moslims, Van migrant tot burger (met cd-rom), Dick Douwes, Martijn de Koning, Welmoet Boender; Over geloof, dagelijks leven en integratie van moslims in Nederland

Over “De islam in een notendop” van Dick Douwes

Prisma van de islam. Beknopt overzicht van bekende en minder bekende islamitische begrippen. Inge Arends, Dick Douwes en Arend Jan Termeulen, uitgeverij Het Spectrum, Utrecht, 1995

Dick Douwes. The Ottomans in Syria: A History of Justice and Oppression. London: I. B. Tauris; Pp. viii, 244. $55.00.

Bernard Lewis, emeritus hoogleraar Midden-Oosten Studies aan de Princeton University, schreef tien jaar geleden Het Midden-Oosten: 2000 jaar culturele en politieke geschiedenis, in 2002 Wat is er misgegaan? en in 2003 De crisis van de Islam. Daarin wil hij een bijdrage leveren om de krachten te begrijpen die de islamistische terroristen drijven. Daartoe geeft hij in het kort een kenschets van de islam, die zusterbeschaving van het christendom. In een pregnant beeld typeert hij een belangrijk verschil: De stichter van de islam was zijn eigen Constantinus. De islam kende van de aanvang af geen scheiding tussen ‘regnum’ en ‘sacerdotum’; het politieke (de staat) en het religieuze (de godsdienstige gemeenschap) vielen samen. Er is geen priesterkaste (en dus ook geen lekendom, dat wil zeggen er is geen aparte wereldlijke, seculiere orde). De islam is meer dan een geloof en de daarbij behorende rituelen: de islam geeft een identiteit en een legaliteit. De islam biedt een groepsidentiteit en effectieve symbolen xe9n een ontmoetingsnetwerk van moskeexebn.

Gebeurtenissen die in de 20e eeuw zo ingrijpend zijn geweest voor het zelfbewustzijn van vele moslims vormen de overwinning van de Ottomaanse Sultan in 1918, de afschaffing van het sultanaat door Kemal Atatxfcrk in 1922 en vooral diens afschaffing van het kalifaat in 1924, de oprichting in 1948 van de staat Israxebl, de nederlaag van Arabische landen in de strijd tegen Israxebl in 1967 en de Jom Kipoer oorlog van 1973, de Iraanse revolutie van 1979, de Russische invasie in en bezetting van Afghanistan, de Golfoorlog van 1991 en de recente strijd van Amerika en bondgenoten tegen het terrorisme.

Moslims lijden aan een gevoel van vernedering door ongelovigen te worden overvleugeld en overheerst. Waar bovenop de frustratie komt over het falen van uit het westen gexefmporteerde oplossingen. Maar ook is een nieuw gevoel van zelfvertrouwen en macht ontstaan, van zelfverzekerdheid zelfs, op basis van de olierijkdom. En dit weer gaat gepaard met verachting voor de degeneratie van de westerse beschaving. Fundamentalisten beschouwen het Westen als bron van alle kwaad en zien alleen als mogelijke oplossing: de terugkeer naar de authentieke manier van leven ten tijde van de profeet.

In hoofdstuk 2 behandelt Lewis de leer van het Huis van de oorlog (Dar al-Harb) tegenover de Dar al-Islam. De offensieve oorlog (jihad) van de laatste tegen de eerste is volgens Lewis nooit opgeheven. Zij die in de jihad sterven zijn sjahied (getuige = martelaar). In een bepaalde periode zijn wel de Dar al-Sulh (huis van het bestand) resp al-Ahd (van het verbond) uitgevonden, maar Lewis laat zich geen zand in de ogen strooien en volgt liever de traditionele en vroegste gezaghebbende moslims en niet de moderne. Hoofdstuk 3 behandelt in het kort iets van de kruistochten (niets echter over de wandaden der christenen, wxe9l het eigenhandig doden van kruisridder Rainaud de Chxe2tillon door Saladin), iets van de geschiedenis van het Ottomaanse Rijk en iets van het westerse imperialisme in het Midden-Oosten, begonnen met de inval in 1798 door Napoleon Bonaparte in Egypte, de vestiging van de Fransen in Algerije (1830) van de Britten in Aden( 1839) de bezetting door de Britten van Egypte (1882), de uitbreiding van de Franse invloed in Tunesixeb (1881) en Marokko (1911). Deze westerse overheersing bereikte zijn hoogtepunt bij de verdeling van de Ottomaanse Arabische provincies in de vruchtbare halve maan na WO I in zogenaamde mandaatgebieden namens de Volkenbond met de opdracht deze voor te bereiden op hun onafhankelijkheid. In de ogen van de bevolkingen was dit imperialisme zeer schadelijk, maar Lewis wijst op de voordelen: infrastructuur en onderwijs.
In hoofdstuk 4 behandelt Lewis de “Ontdekking van Amerika” door de Arabische wereld, na 1945. Hij beschrijft kort het “meest aangehaalde voorbeeld van inmenging door het Westen”, te weten de omverwerping van de Iraanse regering Mossadeq in 1953 met behulp van de CIA en MI6 en vervolgens het laten gebeuren van de afzetting van de sjah door de Iraanse revolutie van 1979, waardoor men in het Midden-Oosten de onbetrouwbaarheid van de VS leerde kennen. Uitvoeriger behandelt hij de negatieve inschattingen van de American way of life door de Egyptische ideoloog van het moslimfundamentalisme Sayyid Qutb tijdens een studiereis naar de VS van november 1948 tot augustus 1950: het was xe1l verdorvenheid en degeneratie, ontaarding en losbandigheid waar hij getuige van was. Dit was wat Khomeini later aanduidde met Amerika als “De Grote Satan”.
De VS waren Khomeini’s belangrijkste vijand in zijn heilige oorlog voor de islam. Al in 1964 had hij gefulmineerd tegen het Amerikaanse beding dat de leden van hun militaire delegaties en hun familie en stafleden en bedienend personeel een diplomatieke status verkregen, zodat hun eventuele misdrijven niet door Iraanse rechters behandeld konden worden. Khomeini hekelde de Amerikaanse zogenaamde betrokkenheid bij mensenrechten, waar ze die van Iranixebrs en andere minachtten. Na zijn terugkeer in 1979 als grote leider van de revolutionaire Islamitische republiek klaagde hij dat de hele islamitische wereld gevangen was in de klauwen van Amerika en riep hij alle moslims op zich te verenigen tegen hun vijand. De 444 dagen durende bezetting van de Amerikaanse ambassade verscherpte deze strijd. In dit hoofdstuk verder uitvoerig over de strijd van de PLO met Israxebl en Amerika’s medeplichtigheid aan het zionisme.
Hoofdstuk 6 is getiteld “Meten met twee maten” en behandelt de door islamisten gewraakte samenwerking van Amerika met de corrupte tirannieke regimes waaronder deze volkeren gebukt gaan: de sjah van Iran, Saddam Hoessein ten tijde van diens oorlog met Iran, de Syrische president Hafez al-Assad, Egypte, Pakistan, de militaire machtsovername in Algerije waar in ’91 het FIZ op een verkiezingsmeerderheid leek af te stevenen.
Hoofdstuk 7 (Het falen van de moderniteit) schetst de tegenstelling tussen de armoede in de moslimlanden en het rijke westen. “De volken van het Midden-Oosten worden zich steeds meer bewust van de diepe kloof tussen de mogelijkheden van de vrije wereld buiten hun grenzen en de ontstellende ontberingen en onderdrukking daarbinnen.” (p110). Sommigen zien als oplossing meer en betere modernisering, voor anderen is modernisering zxe9lf het probleem en de oorzaak van hun armoedige omstandigheden. De enige remedie die zxedj kennen is “terugkeer naar de ware islam” en opnieuw afkondigen van de Heilige Islamitische Wet, de sjaria, als de enig geldende.
Over het ontstaan van deze afwijzing van de moderniteit handelt hoofdstuk 8, namelijk over het wahhabisme, genoemd naar theoloog Mohammed ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), wiens campagne voor zuivering en vernieuwing omarmd werd door de Saoedische heersers. Waar ze maar konden drongen de wahhabieten hun geloofsovertuiging met harde hand op, schonden ze heilige plaatsen en vermoordden ze velen die niet aan hun maatstaven voldeden. Het lukte Ibn Saoed in 1925 de Hidjaaz (waarin de heilige plaatsen Mekka en Medina) te veroveren. In 1932 riep hij het Saoedi-Arabisch Koninkrijk uit en het jaar erop werd een overeenkomst van kracht met Stadard Oil of California, waardoor de grondslag voor enorme rijkdom van het Saoedische koningshuis werd gelegd. xc9n van die van de staatsgodsdienst, het wahhabisme, dat met enorme financixeble middelen hxfan versie van de islam over de wereld verspreidt.
Tenslotte heeft hoofdstuk 9 over “De opkomst van het terrorisme” het veel vertelde, maar overbodige verhaal over de assassijnen uit de 13e eeuw, dat geen relatie heeft met het moderne radicaal-islamitische terrorisme; over de invloed van de PLO, over de uitvinding van de zelfmoordterroristen/martelaren, over Osama bin Laden. Lewis eindigt tenslotte met het somberste scenario: “Als de leiders van Al-Qaeda de islamitische wereld kunnen overhalen hun opvattingen en hun leidersschap te aanvaarden, dan staat ons een lange en bittere strijd te wachten, niet alleen in Amerika. Europa en West-Europa in het bijzonder tellen grote en snelle moslimgemeenschappen.” (p. 144). Laatste zin: “Als de fundamentalisten hun kansen goed hebben ingeschat en hun oorlog winnen, dan ligt er voor de wereld een donkere toekomst in het verschiet, vooral in dat deel van de wereld dat de islam in zijn armen heeft gesloten.”

[Na deze globale samenvattingen, mijn commentaar]

Waarom het hierboven geciteerde, te verwachten? Waarom zou de islamitische wereld het terrorisme omarmen, waar overal verwijdering ontstond tussen terroristische minderheden en de meerderheid der bevolking (IRA, ETA, RAF). Hij lijkt zelf zijn eigen boodschap te vergeten, namelijk dat we de omvang het probleem niet moeten overdrijven. “De moslimwereld is allesbehalve eensgezind in haar afwijzing van het Westen (..) Er zijn nog altijd aanzienlijke aantallen moslims – in sommige gebieden misschien zelfs een meerderheid – met wie wij bepaalde culturele, morele, sociale en politieke opvattingen en idealen gemeen hebben.” (p 40-41).
Lewis hanteert een dubbele moraal en meet met twee maten. Bij de islam rondt hij alles af naar beneden (ten somberste), wat betreft de Verenigde Staten rondt hij alles af naar boven. Hij heeft moeite zich in te leven in de woede in landen van het Midden-Oosten over de Amerikaanse arrogantie, b.v. over hun zich buiten de jurisdictie ter plaatse stellen en dergelijke. Hij geeft diverse kritieken vanuit islamieten op het handelen van de V.S. maar gaat daar niet op in – weegt die niet om na te gaan of daarin kernen van waarheden schuilen. In feite negeert hij de critici aldus.
Hij weigert te luisteren naar wat recente islamgeleerden schrijven over de betekenis van jihad en kiest uitdrukkelijk voor de opvattingen uit de begintijd. Hij behandelt trouwens nergens iets van pogingen van islamgeleerden om de islam te moderniseren en aan te passen aan eisen van de moderne tijd.
Natuurlijk schreef de grote deskundige historicus Bernard Lewis een informatief boekje, maar de lezer dient wel enige afstand te houden van de sterk versomberde kijk van deze oude man en diens enigszins havik-achtige en sterk wij-zij-perspectief.

Bernard Lewis, De crisis van de islam. Jihad en de wortels van de woede, (vertaling van The Crisis of Islam [Random House, New York], door Hanjo Braakman), Het Spectrum, 2003, ISBN 90 274 845 1 1

Links

informatie van de uitgever over het boek

Recensie door Dirk Verhofstadt van Bernard Lewis, De crisis van de islam